De
tapas con Karl Popper, o del inconveniente de mezclar
fresas con chalotes.
Para comenzar, ¿qué es una ciencia en el sentido propio
del término? Podemos sostener (siguiendo, por ejemplo, al
físico Jean Bricmont, Universidad de Louvain) que un trayecto
intelectual no merece el nombre de científico a menos que
pueda plegarse a las exigencias del método experimental.
En ese caso, las ciencias humanas deben descartarse de entrada.
En efecto, en este nivel –cualesquiera que sean las astucias
metodológicas empleadas- el investigador, en mayor o menor
medida, forma él mismo parte del fenómeno estudiado. Ello
por el solo hecho de pertenecer a la especie humana. Así,
el doctor Roger Ackroyd, en la novela de Agatha Christie,
investiga un asesinato que él mismo cometió. Al querer remediar
este sesgo de su observación, se ve confrontado a una cruel
paradoja: cuanto más se empeña en tomar distancia para,
pese a todo, lograr la objetividad, cuanto más chapucea
en el campo que pretende volver experimental (formateado
en variables que permitan mediciones y contra-pruebas),
más termina por escapársele el objeto de su estudio. Es
así como el campo del deseo llega a confundirse con el de
la erección y, pronto, entre los dedos del investigador
no queda más que un trozo helado de cola de lagarto… Ni
él, ni el reptil, ni la poesía, ni el rigor, ganan gran
cosa con ese malabar. A lo sumo, recoger al paso alguna
habilidad tecnológica, demasiado a menudo confundida con
el saber científico mismo.
Entonces, ¿cerraremos el debate con una provocación del
tipo: Todo lo que es riguroso es insignificante?
O de forma más bella, con el poeta victoriano Alfred Tennyson
– amigo del lógico Lewis Carroll- ¿estaríamos de acuerdo
en que Nada que valga la pena puede ser probado ni descartado?
Me pregunto qué hubiera pensado Freud (1856-1939) de una
tal afirmación – él que intentaba sacar a la luz, sin echarla
a perder, la esencia misma de la naturaleza humana, al tiempo
que se mostraba “popperiano” de corazón desde antes del
nacimiento de Karl Raimund (1902) en Viena. Que Freud, hijo
del positivismo y diestro en las exigencias del laboratorio,
haya sido metodológicamente un “buen” popperiano es otra
historia. Pero hay que aceptar con pesar que, en materia
de psicoanálisis, Sir Karl no fue él mismo más que un popperiano
bastante mediocre… En realidad, sin haberse tomado el trabajo
de examinarlo
* Publicado en el sitio web de psicoanálisis Squiggle (www.squiggle.be) y en la revista
«Psychiatrie Française», vol. XXXVII, 3/06, París, noviembre
de 2006, p. 118-127.
verdaderamente,
sólo se interesa por el psicoanálisis en tanto ilustración
negativa del núcleo duro de su epistemología: el criterio
de refutabilidad (y no de «falsificación», como nos
incita a llamarlo un falso amigo). Adolf Grünbaum
–otro epistemólogo que critica la cientificidad de la obra
freudiana- se muestra severo con Popper a este respecto.
Pero ello no es necesariamente una buena noticia, pues ahí
donde Popper concluye en la no-cientificidad de la teoría
psicoanalítica en virtud de su no-refutabilidad, Grünbaum,
después de haber mostrado que ella sería testable y refutable,
desemboca más bien en su refutación. Al menos en el nivel
de su testabilidad “intraclínica”. Notemos que Popper se
cuida de no confundir cientificidad y verdad, pero ello
es sólo un pobre consuelo. Para Freud el psicoanálisis era
una empresa científica y, tanto desde el punto de vista
de Popper como desde el de Grünbaum, en ese nivel parece
haber fracasado.
¿Cómo explicitar lo anterior para captar mejor la naturaleza
de lo que está en juego? ¿Es posible desplazar la mirada
para oponer a dos epistemólogos de renombre una otra aproximación
al fenómeno psicoanalítico? Pienso que sí. Vayamos, pues,
un poco hacia atrás para aclarar conceptos imporatantes
y sin duda más simples de lo que parecen. En realidad, Popper
(contrariamente a Grünbaum) nunca se interesó verdaderamente
por el psicoanálisis. Éste sólo le servía de contra-ejemplo
para establecer, por medio del concepto de refutabilidad,
un criterio de demarcación entre verdaderas y falsas ciencias.
Así, después de considerar tres construcciones teóricas
globalizantes – la de Freud, la de Marx y la de Einstein-
Popper concluye que tan solo la teoría de la relatividad
merece el nombre de gestión científica (sea ella verdadera
o falsa), ya que es la única de las tres que permite imaginar
una puesta a prueba susceptible de invalidarla. Por el contrario,
la teoría psicoanalítica, confrontada con un hecho que parece
contradecirla, siempre podrá manejarlo a su antojo: parece
ser inmune a toda tentativa de refutación. Así, una interpretación
concerniente a un aspecto de realidad sexual reprimida será
ora aceptada por el analizando –lo que confirma su precisión-
ora rechazada por él –atestiguando esta «resistencia» la
presencia de lo reprimido, blanco de la interpretación…
Desde el punto de vista clínico esto es perfectamente creíble.
Desde un punto de vista teórico, no hay ahí ninguna incoherencia.
La definición misma de procesos inconcientes implica que
ellos escapan a la lógica aristotélica: la teoría del inconciente
–expuesta de modo perfectamente lógico- implica que en ese
registro uno puede decirlo todo y su contrario. Prácticamente,
ello significa que si el epistemólogo de campo aborda los
Freudian Hills por la vertiente clínica individual,
corre el riesgo de ir a parar a un paisaje del tipo: «cara,
yo gano; cruz, tú pierdes», «heads I win, tails you lose»
lo que no le viene precisamente como anillo al dedo.
Si, sin desmoralizarse, aborda además el terreno epidemiológico,
pronto se verá confrontado a resultados muy poco convincentes.
Por ejemplo, si el lazo que Freud establece entre paranoia
y represión de la homosexualidad es pertinente, debería
esperarse encontrar proporcionalmente menos paranoicos en
las sociedades que menos reprimen la homosexualidad, lo
que, como señala Alfred Grünbaum, parece no corresponder
a la realidad.
Es importante reconocer que el psicoanálisis sólo se revela
predictivo a posteriori. Frente a tal o cual patología individual,
podrá reconstruir causalidades probables pero, partiendo
de las mismas causalidades aplicadas a otro individuo, no
podrá predecir nada con certeza; por la buena razón de que
hay demasiadas bifurcaciones posibles y – a Dios gracias-
demasiados sistemas defensivos potenciales. Desde una perspectiva
psicoanalítica, la anorexia mental no es una disfunción
asociada a factores suficientemente objetivables como para
que al tratarlos se favorezca la restauración de un comportamiento
normal. Es un sufrimiento singular cuyos rasgos de superfiecie
–relativamente familiares- disimulan tentativas de solución
estrictamente individuales. Esto deja entender que la evaluación
de la clínica y la teoría psicoanalíticas lo son todo excepto
simples y que no están necesariamente ligadas. Dos muestras
de cuarenta mujeres solteras, anoréxicas, de cuarenta años,
del mismo medio social, que pesa cada una cuarenta kilos,
y que se benefician unas del psicoanálisis y las otras de
un placebo, no pueden evaluarse del mismo modo que dos grupos
homogéneos de ratas White Star, uno alimentado con
corn-flakes y el otro con el cartón del envase. Frente
a esta fragilidad epistemológica, el psicoanálisis podría
consolarse con las múltiples confirmaciones que su elegante
teorización encuentra en miles de observaciones, tanto en
el campo de la clínica como en el de la cultura. Desafortunadamente,
esto está muy lejos de ser suficiente.
El golpe de genialidad de Karl Popper, su genial simplicidad,
es haber percibido que la acumulación de confirmaciones
no alcanza para distinguir una verdadera ciencia de una
falsa. Después de todo, a partir de observaciones múltiples
confirmamos que tanto el sol como la luna giran, como se
suponía, alrededor nuestro. Esta teoría geocéntrica de la
marcha de los astros es perfectamente científica: se apoya
en observaciones objetivas, reiteradas y compartidas. Más
aún, es perfectamente refutable: cualquiera puede presentar,
si las encuentra, observaciones incompatibles con esa concepción.
Por lo demás, es eso lo que se hizo. Por lo tanto, que
una teoría sea científica no significa que sea exacta. Al
exponerse a la refutación, ella acepta de antemano el verse
remplazada por otra más conforme a la realidad. Dicho de
otro modo, su saber nunca es absoluto y sus errores pueden
comportar una parte de exactitud (aquí, la rotación de los
cuerpos celestes). Incluso en nuestros días, la física se
habla en dos idiomas no traducibles el uno en el otro: el
de la relatividad y el de los quanta. Será necesario hacer
reajustes. Mientras tanto, los dos funcionan con bastante
exactitud como para encarnarse en una enorme cantidad de
aplicaciones (por ejemplo, Hiroshima). Sea como fuere, sin
refutabilidad no hay ciencia: ahí se encuentra el criterio
de demarcación entre un trabajo científico y un recorrido
no científico –cualquiera que sea su parte de verdad. Notamos
que la exactitud tiene que ver más bien con la posibilidad
de medición y de aplicación tecnológica; la verdad, con
el sentido (en todos los sentidos del término). Paradójicamente,
lo que signa la no-cientificidad del psicoanálisis, en todo
caso del psicoanálisis según Popper, es su aptitud para
aportar una respuesta a todo. Pero, más en general, ¿no
existiría en el fondo únicamente la ciencia experimental
o aplicada, aquélla que se ocupa de fenómenos que permiten
una cuantificación rigurosa? Dicho de otro modo, ¿son las
ciencias de la naturaleza las únicas que pueden aspirar
a la cientificidad?
Por supuesto que no. Es importante rechazar una definición
tan limitada. Toda puesta en orden racional y refutable
del caos, puede aspirar a un estatuto científico. Existen
sistemas lógicos de clasificación de lo real y elucidación
de sus aparentes contradicciones, de los que no se pretende
ni experimentación, ni cuantificación, ni aplicaciones tecnológicas,
sin por ello revelarse irrefutables. Tomemos, por ejemplo,
la antropología estructural de Lévi-Strauss. Para cierta
población exótica, casarse con la hija del hermano del padre
constituye prácticamente un incesto, mientras que casarse
con la del hermano de la madre es presentada como unión
ideal. Si no tuviésemos otro horizonte que la genética,
encontraríamos ahí –una vez más- la confirmación de que
los salvajes son bastante primitivos, y los primitivos más
bien limitados. No obstante, es a partir de observaciones
de género que Lévi-Strauss (uno de los pilares de las ciencias
humanas) mostrará la racionalidad y la funcionalidad de
unas reglas matrimoniales a primera vista arbitrarias. Esta
observación etnográfica desembocará en una teoría general
de la sociedad, identificada esencialmente con el intercambio
y con la gran cantidad de reglas que apuntan a garantizarlo.
Nada permite afirmar que una tal concepción no sea científica
en el sentido fuerte del término, siempre que el modelo
demuestre coherencia interna y no se vea suplantado por
otro capaz de penetrar, con igual simplicidad y racionalidad,
un mayor número de enigmas que el que vino a remplazar.
Asumiendo también que a este ordenamiento modelado de lo
real se le pueda oponer la realidad de los hechos. Y está
claro, aquí, que el encuentro de una sociedad que funcionara
por simple yuxtaposición de individuos autocentrados, que
no diera muestras de intercambio ni de cooperación, echaría
a perder la concepción de Lévi-Strauss. Así mismo, acontecimientos
clínico-sociales traumáticos que hayan destruido las modalidades
de reciprocidad y arruinado las redes de intercambio, deberían
– de acuerdo al modelo- llevar lógicamente a la extinción
de una sociedad. Esta predicción se ve confirmada sobre
el terreno. Basta considerar el naufragio de la sociedad
de los Ik (estudiada por Colin Turnbull, en Uganda)
que después de una desculturación traumática renunció progresivamente
a toda forma de solidaridad. Por un lado, entonces, el modelo
se revela virtualmente refutable; por el otro, encuentra
confirmación en la realidad de los hechos. La diferencia
con el esquema experimental es que aquí no se pueden tramar,
ni poner en práctica sistemáticamente, procedimientos de
refutación. Hay que esperar a que la situación se presente
y no inmunizarse preventivamente contra ella. La aparición
de un mirlo blanco parece echar a perder la afirmación según
la cual todos los mirlos son negros, ¿se trata en realidad
de un mirlo? Evidentemente no, ya que todos los mirlos son
negros… Al definir après-coup al mirlo por su color,
podemos dar la espalda a la realidad.
Por razones tanto éticas como pragmáticas, no se puede experimentar
con una población humana del mismo modo que con una muestra
de ratas: ello explica que se trate de una refutabilidad
«virtual»: se puede concebir una situación cuya ocurrencia
eche por tierra los cimientos de la teoría, pero no es posible
producir ese avatar en el laboratorio con el propósito de
medir sus efectos. En cambio, al desembarazarse de contradicciones
aparentes, el modelo científico encuentra más que simples
confirmaciones en la realidad: vuelve inteligibles aspectos
enteros avocados hasta entonces al sin-sentido. En el caso
del matrimonio preferencial con la hija del tío materno,
por oposición a la unión prohibida con la hija del tío paterno,
la regla matrimonial aparentemente absurda en realidad garantiza
una mejor circulación de esposas: en otros términos, asegura
un sistema de intercambio más eficaz en el seno de la sociedad
referida. Lo que nos parecía locura súbitamente se nos muestra
funcional. Una última diferencia entre «esquema experimental
concreto» y «modelo racional de desciframiento» es que del
modelo no se desprende ninguna aplicación tecnológica inmediata.
En el mejor de los casos, ofrece mapa y brújula para caminar
en la complejidad de lo real. Contrariamente a la física
teórica más abstracta, que sin solución de continuidad desemboca
en aplicaciones sobre la naturaleza, no existe el psicoanálisis
aplicado. Menos aún la técnica psicoanalítica. Esas expresiones
son sólo analogías poco afortunadas. De la teorización
del inconciente no se desprende ningún aprendizaje standard
que desemboque en un saber-hacer técnico. La teoría psicoanalítica
únicamente propone al clínico un modelo, una formación y
un marco.
Cuando Popper apela a la irrefutabilidad de la interpretación
psicoanalítica para ilustrar la no-cientificidad del psicoanálisis,
da cuenta de su desconocimiento de esta disciplina. Por
otro lado, confunde psicoanálisis freudiano con psicología
adleriana. En realidad, cuando Sir Karl evoca el psicoanálisis
lo hace más bien a modo de «conversación de barra» en un
café lleno de humo: En 1919 informé a Adler sobre un
caso que no me parecía particularmente adleriano pero que
él no tuvo ninguna dificultad en analizar, sirviéndose de
su teoría de los sentimientos de inferioridad, sin siquiera
haber visto al niño. Un poco sorprendido, le pregunté cómo
podía estar tan seguro. «Gracias a los mil casos de mi experiencia»,
respondió; entonces no pude dejar de replicar:
«con este nuevo caso supongo que desde ahora su experiencia
abarca mil y uno». Y Popper comenta: es precisamente
esta propiedad –la teoría opera en todos los casos y se
encuentra siempre confirmada- lo que, a los ojos de los
admiradores de Freud y Adler, constituye el argumento más
convincente a favor de sus teorías. Y yo comenzaba a sospechar
que esta fuerza aparente representaba en realidad su punto
débil (K. R. Popper, Conjectures et réfutations (1963),
1985, p. 62-63)[1].
Después de haber tanteado en la ebanistería y haberse ocupado
de jóvenes en situación precaria en el contexto de los ambulatorios
sociales creados por Adler, el joven Karl, que se había
apasionado por la epistemología, se puso a la búsqueda de
criterios decisivos que permitieran distinguir entre «ciencias»
y «pseudo-ciencias». En el medio estudiantil, la disputa
entre ideas era cerrada. Viena era aún una metrópoli del
arte y del pensamiento. Para el epistemólogo debutante,
su descubrimiento del criterio de demarcación entre freudismo,
marxismo y teoría de la relatividad –tres universos conceptuales
con pretensiones de cientificidad- producía una verdadera
revelación. Más tarde Popper enseñaría física pero, lo repetimos,
nunca se interesó por el psicoanálisis. En realidad, cuando
compara las teorías de Freud y Einstein pasándolas por el
escalpelo común del criterio de refutabilidad, Popper es
como un cocinero aprendiz que, después de echar sal y pimienta
y pasar por una sartén con aceite algunos chalotes y algunas
fresas, se convence del mediocre valor gastronómico de sus
frutas y termina por expulsar de la cocina a toda la canasta
de las ciencias humanas.
La teoría psicoanalítica se ve en dificultades cuando Popper
le aplica su criterio de refutabilidad postulando –al menos
implícitamente- que existe un psicoanálisis aplicado así
como una física aplicada. Ahora bien, ello para nada es
así. Si la exigencia de refutabilidad permanece, en este
caso debe dirigirse directamente a la teoría. En efecto,
la práctica psicoanalítica de ningún modo procede de la
aplicación de una técnica, no hay ningún vínculo metodológico
directo entre diván e inconciente. No es el lugar para detenernos
en este tema. Señalemos solamente que, en el marco de la
cura, cada trayecto es singular y no puede ser evaluado
según criterios estandarizados: protocolos para la fobia,
la depresión, la anorexia, etc. Por razones que atañen tanto
a la teoría como a la práctica psicoanalíticas, no hay validación
clínica individual posible del psicoanálisis. Dicho de otro
modo, la respuesta de Alfred a Karl no necesariamente era
disparatada. Los envites epistemológicos están en otra parte.
Si el analista puede revelarse equivocado, ello no ocurre
del mismo modo que con el ebanista o el cirujano. Pero entonces,
¿qué sería para la teoría psicoanalítica someterse a una
prueba de realidad? ¿Es posible imaginar una o más situaciones
precisas que pongan en duda sus bases? En principio, ello
no debería suponer ningún problema a condición de haber
definido previamente lo que entendemos por «teoría psicoanalítica».
Aquí hay que reconocer que, en su ligereza, a Sir Karl no
le faltaban circunstancias atenuantes. En efecto, ¿cuál
es la relación entre los sistemas conceptuales de Jung,
Adler y Freud, que no sea la palabra «psicoanálisis»? Y,
más cerca de nosotros, ¿es cierto que lacaniano y kleiniano
son los nombres de pila y que Freud es el nombre de familia?
¿Qué decir de la obra freudiana misma, más allá de sus propias
contradicciones? Todas estas son cuestiones que merecen
discusión, mientras la desastrosa transmisión institucional
del psicoanálisis –su deriva identitaria- tiene la costumbre
de transformar la investigación en celebración y el debate
en execración.
Sigmund Freud descubrió algo que muchos presentían confusamente
pero que nunca habían explicitado como él antes que él.
Algo que deslumbra por su cruel simplicidad. Algo que él
mismo estuvo a punto de perder en el camino. Como el de
Lévi-Strauss, el trayecto freudiano parte de la realidad
más anecdótica (las afirmaciones extrañas, los síntomas
invasores, el malestar grave, de algunas histéricas vienesas)
para llegar a una teoría antropológica general, aplicable
a toda cultura. Por lo demás, lleva a establecer un marco
clínico apto al despliegue y, a veces, al aplacamiento de
la dolencia humana. No es nuestro propósito presentar un
resumen de este trayecto. Como un palacio poco amigable,
la obra de Freud está llena de trampas: tanto así que algunos
se ven tentados a tirar al niño junto con el agua de la
bañera. Lo que sería una lástima, pues la teoría freudiana
nos muestra dónde se encuentran los resortes propiamente
humanos del ser humano y ofrece una clave simple para descifrar
sus aparentes absurdos. Antes de ella, los locos eran simplemente
locos. Después de ella, lo que enferma al hombre es su propia
humanidad. Claro que tanto los poetas como los mitos ya
lo habían sugerido, pero de un modo muy distinto. En pocas
palabras el descubrimiento afirma lo siguiente: en el seno
de la naturaleza humana el instinto es remplazado por la
pulsión; lo genético, por lo erótico. Entre las exigencias
rivales del instinto, la cultura y la pulsión, la sociedad
humana está atravesada por un incesante sobresalto. En el
punto de partida, tres transmisiones son necesarias para
constituir un ser humano: una «genética», una «genealógica
cultural» y una «genealógica sexual», siendo ésta última
ampliamente inconciente y operando una erotización del cuerpo
y de sus funciones sin la cual el bebé no podría vivir.
La prematuración del recién nacido (su «fetalización», según
el biólogo Louis Bolk), la prolongada impotencia de la cría
humana (su «Hifllosigkeit», cuyo paradójico valor
adaptativo es extrañamente poco comentado por los darwinianos),
sirven de soporte a la impregnación cultural y a la implantación
sexual. Lo propio de la obra de Jean Laplanche es haber
liberado de los escombros, y desplegado en sus consecuencias,
el núcleo duro del descubrimiento freudiano. La situación
antropológica fundamental es aquélla de un infante originalmente
“seducido”: expuesto sin tregua a los efectos excitantes
del inconciente sexual reprimido del adulto, que viene a
lastrar todos sus mensajes, todas sus interacciones. Incapaz
de evadirse, la cría humana no puede protegerse más que
por una operación mental –verdadera interfase entre biológico
y psicológico- que Laplanche, siguiendo a Freud, llama “traducción”.
El resto no traducido es reprimido y hace las veces de fuente
de la pulsión. Ésta última, por definición, lo quiere todo
y todo ya, mientras que la cultura, por necesidad, impone
mediaciones sin las cuales la cooperación –vital para el
frágil depredador humano- se revela imposible. De ahí el
inevitable «malestar en la cultura».
La puesta en forma de Freud por Laplanche enfatiza la naturaleza
pre-genital de lo sexual, su importancia para erotizar
la vida más que para transmitirla, el aspecto inevitablemente
intrusivo de su establecimiento, sus relaciones profundamente
tormentosas con la cultura, sus funciones generales de ligazón
y desligazón (pulsiones sexuales de vida y de muerte), así
como su trastorno «après-coup» (pubertad) por el
programa genético adormecido en el corazón de la especie.
Este abordaje de la antropología por la vertiente psicoanalítica
ofrece un modelo racional para la elucidación de una multitud
de fenómenos de otro modo desprovistos de sentido. Piénsese
en la violencia sádica que, en ocasión de guerras o conflicto,
es perpetuada por ciudadanos habitualmente bien cultivados,
o en la connotación fuertemente sexual de numerosos insultos
y de la mayor parte de sentidos implícitos, sin olvidar
la extraña identificación de los adultos occidentales contemporáneos
con las víctimas de paidofilia –justo cuando la cultura
circundante reprime menos la expresión pública de la sexualidad.
Preguntémonos, por otro lado, sobre la relación sutil que
un fenómeno tan fundamental y universalmente difundido como
el efecto placebo, mantiene con la seducción. Y no dudemos
en sorprendernos por la presencia, entre los mamíferos,
de una especie sexualmente excitable en todo momento, en
la cual las hembras están dotadas de pechos independientemente
del embarazo y de la lactancia.
Entre represión individual y represión colectiva, el modelo
antropológico psicoanalítico implica que una sociedad humana
no sea compatible con el libre desencadenamiento de las
pulsiones. En realidad, desde este punto de vista, todos
llevamos una triple vida: manifestación pública temperada
de lo sexual en la vida social, erotización más acentuada
de la vida privada, trabajo oculto permanente del inconciente
sexual reprimido. Dejando de lado la ética, se podría imaginar
diversas puestas a prueba del modelo psicoanalítico. Pero,
más allá de su coherencia interna, su cientificidad parece
estar ya asegurada por su aptitud para dar sentido –racional
y funcional- a una gran cantidad de fenómenos avocados sin
él a la incoherencia. Dicho esto, está claro que la refutabilidad
no vendrá del diván, menos aún del sillón. La teoría psicoanalítica,
no obstante, permanece virtualmente refutable: que se identifique
una sola sociedad capaz de sobrevivir sin poner un freno
a la expresión de lo sexual pre-genital, y el modelo se
viene abajo
